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船山學術大體
作者：錢穆
來源：節選自 《中國近三百年學術史》
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初三日辛亥
耶穌2018年1月19日
王船山傳略
王夫之，字而農，又字姜齋，湖南衡陽人。晚居湘西石船山，學者稱船山師長教師。生明萬歷四十七年，卒清康熙三十一年，1619－1692年七十四。父修侯，少從游伍學父，又問道鄒泗山，承東廓之傳，以真知實踐，為湘南學者。張獻忠陷衡州，招師長教師，執其父為質，師長教師引刀自刺，為重創狀，舁往易父。賊見其徧創，不克不及屈，遂父子以計俱得脫。時師長教師年二十五。清師下湖南，師長教師舉兵衡山，戰敗，軍潰。遂至肇，瞿式耜薦之桂王，為行人司行人，時年三十一。以劾王化澄，化澄將構年夜獄陷之逝世地，會降帥高必正救之，得免。遂至桂林依瞿式耜。清兵克桂林，式耜殉難。師長教師間道歸楚，遂決計遁隱。時年三十三。嗣是棲伏林谷，隨地托跡，以致于歿。劉繼莊稱之，謂「洞庭之南，六合元氣，圣賢學脈，僅此一線」。（《廣陽雜記·卷二》）全謝山于鼎革諸老，汲汲表章，而師長教師姓名，僅一見于劉繼莊傳，蓋不克不及詳也。道、咸間鄧湘皋始搜其遺書，得七十七種二百五十卷。此外未刻及已佚者猶多。蓋師長教師著作之豐這般，而聲光闇晦，亦視并時諸儒為尤甚。
學術大體
明末諸老，其在江南，究心思學聚會場地者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然為大師。然梨洲貢獻在學案，而自所創獲者并不年夜。船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其廣博閎括，幽微精警，蓋無多讓。今撮敘其要旨如次。其論道則曰：
船山之惟器論
全國惟器罷了矣。道者器之道，器者不成謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無本日之道，則本日無他年之道者多矣，未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道，則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有並且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不克不及治道……如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，而不克不及為之名。而況得有其實乎？老氏瞀于此，而曰道在虛，虛亦器之虛也。釋氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫詞輠炙，而不克不及離乎器。然且標離器之名以自神，將誰欺乎？（《周易外傳·卷五·系辭上傳》）。亭林《日知錄·卷一》「形而下者謂之器」條，亦謂非器則道無所寓，與船山持論略同。兩家均極斥晚明王學流弊，其論學出發點，亦頗附近也。
又曰：
船山之惟用論
全國之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功能，體有以為性格。體用胥有而相需以實……故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。「人生而靜」以上，既非彼所得見矣。偶乘其聰明之變，施丹堊于空虛，而強命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其景響，則亦可以消歸其用而無余。其邪說自此逞矣。則何如求之感而遂通者，日觀化而漸得其原也？故執孫子而問其祖考，則本支不亂。過宗廟墟墓，而孫子之名氏其有能億中之者哉？此亦言道者之年夜辨也。（《周易外傳·卷二·年夜有》）
船山體用、道器之辨，猶之此后習齋、東原諸人理氣之辨也。顏、戴不認理在氣先，猶之船山不認道在器外，體在用外也。要之則俱為虛實之辨罷了。惟船山主觀化而漸得其原，其論尤精。后此焦里堂孟子正義頗見及此，顏、戴似猶未及也。船山之論性則曰：
船山之日誕辰成論
性者心理也，日生則日成也。夫天命者，豈但初生之頃命之哉？……天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。……無所命，則仁、義、禮、智無其根。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也……不更有所命，則年逝而性亦日忘也……二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養……無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日授命于天。故曰性者生也，日生而日成之也……惟命之不窮也小樹屋而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也，而無固有之疵，故善來復而無難。未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀，不受損益也哉？故正人之養性，行所無事，而非聽其天然，斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已……食溪水者癭，數飲酒者齄，風犯躲者喎，瘴進里者厲。治瘍者肉已潰之創，理瘵者豐已羸之肌。形氣者，亦受于天者也。非人之能自有也。而新故相推，日生不滯如此。然則飲食起居，見聞言動，所以考慮飽滿于健順五常之正者，奚不日以成性之善；而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉？（《尚書引義·卷三·太甲二》）
又曰：
六合之生人為貴，惟得五行敦樸之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發知，皆疾于人，而其終也共享會議室鈍。人則具體而儲其用。形之發知，視物之不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親。長始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。正人善養之，則耄期而授命。（《思問錄· 內篇》）
又曰：
不達其說者，曰：「天惟以其靈授之有生之初而不再者也」，是異端「迥脫根塵，靈光獨露」之說也，是抑異端「如影赴鐙，奪舍而棲」之說也。夫茍受之有生而不再矣，充之不廣，引之不長，澄之不清，增之不富。人之于天，終無與焉已矣。是豈善言性者哉？古之善言性者，取之有生之后，閱歷萬變之知能，而豈其然哉？（《詩廣傳·卷四》）
船山論性最精之諧，在以日誕辰新之化言，故不主其初生，而期其日成。梨洲謂「心無本體，功夫所至即其本體」，庶與船山論旨差近。然梨洲發此于暮年，未及深闡，不如船山之通明也。又其論道與性之關系，則曰：
船山之繼善成性論
道年夜而善小，善年夜而性小。道生善，善素性。道無時不有，無動無靜之否則，無可無否之不任受。善則天人相續之際，有其時矣。善具其體而非能用之，抑具其用而無與為體。萬匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂于一物之中，有其量矣。……道者，善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉。……孟子之言性善，推本而言其所資也。猶子孫因祖父而得姓，則可以姓系之。而善不于性而始有，猶子孫之不成但以姓稱，而必系之以名也……性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不克不及成。……天無所不繼，故善不窮。人有所不繼，則惡興焉……至于繼，而作圣之功蔑以加矣。（《周易外傳·卷五》）
船山此論，以今意譯之，道為天演之現象，善則天演裁減中繼續保存之適應，而性則僅是生物于適應中所得之幾種心理也。故性貴于養而期其成，而所以為養者貴于擇之精而執之固。若一聽之任之，則其所性必有正人之所勿性焉者。然船山此論，與荀子性惡所謂「化性起偽」者分歧。船山言善先于性，并不言性本不善，故其養性而期于成也，亦主導而不主抑。船山又因性而推論及夫情與才，其言曰：
船山之反懲忿窒欲
子之用損也，用之于「懲忿」，而忿非暴發不成得而懲也；用之于「窒欲」，而欲非已濫不成得而窒也。……性主陽以用壯，年夜勇浩然，亢貴爵而非忿。情賓陰而善感，好樂無荒，思輾轉而非欲。而盡用其懲，益摧其壯。竟加以窒，終絕其感。一自以為馬，一自以為牛，廢才而處于錞。一以為冷巖，一以為枯木，滅情而息其生。彼佛、老者，皆托損以鳴其修，而豈知所謂損者……豈并其清明之嗜欲，強固之氣質，概衰替之，以游惰為否塞之歸也哉？故尊性者必錄其才，達情者以養其性。故未變則泰而必亨，已變則損而有時。既登才思以輔性，抑凝性以存才思。損者，衰世之變也。處其變矣，而后懲窒之事起焉。若夫未變而億其或變，早自貶損以防不測之遷流，是懲羹而吹韰，畏金鼓之聲而自投車下，不亦愚乎！（《周易外傳·卷三·損》）[損為衰世之變]
又曰：
[船山之主動論]為治水之術者曰：「陻其所自溢」，是伯鯀之術，而白圭襲之者也。則為安身應用之術者曰：「杜吉兇悔吝之所從生」，亦猶是罷了矣。全國固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中國自足以勝之。驚其無涯，而陻以徼幸。禁其必動，窒其方生，汨亂五行，而不祥莫年夜焉。知吉兇悔吝之生乎動也，則曰「不動不生。……而以逍遙乎蒼莽，解脫乎火宅」。無以勝之而欲其不生，則將謂「稻麥生夫饑，絲麻生夫冷，君師生夫亂，怙恃生夫逝世」，亦奚為而不成？其云「年夜盜生于圣人，無明生于知見」，猶有忌而不敢昌言。充其所操，惟乾坤怙恃為古今之年夜害，而視之若仇讎。乃要其所挾，則亦避禍畏難之私，與禽獸均焉罷了矣……且夫欲禁全國之動，則亦惡從而禁之？……莫如舍正人而野人；野人之吉兇，不出乎井廬者也。莫如舍野人而禽魚；禽魚無所吉，而兇亦不先覺也。莫如舍禽魚而塊土；至于塊土，而吉兇悔吝之端泯，終古而頹然自如。乃天既不俾我為塊土矣，無情則有動，且與禽魚偕動焉。抑不俾我為禽魚矣，有才則有動，且與野人偕動焉。抑彼自謂絀才往情以偕乎野人，而抑以擅正舞蹈場地人之實，思以易全國。有道則有動，必將與正人偕動焉。權且曰：「胡不如野人之貿貿，胡不如禽魚之狉狉，胡不如塊土之冥冥？」以搖全國葸畏茍安者，而自命為道。嗚呼，勿憂其無冥冥之日也。逝世則亦與塊土同歸，動不生而吉兇悔吝之終離，則虛極靜篤，亦長年長日而宴安矣。（《周易外傳·卷六》）
蓋船山以日誕辰成言性，故不喜言損減，而喜言變動。習齋亦喜言動，然習齋惟本虛實言之，似尚未窺宇宙演變之妙，不如船山之深且年夜。船山精研老莊，所謂「觀化而漸得其原」者，途轍有似于莊生。船山蓋進室而操戈。船山最尊橫渠。二人皆精于佛、老，而能辟佛、老以返諸儒，此亦其學術類似之一端也。其后以天然進化之理闡性善者有焦里堂，外此則殊少見。船山又繼此而教學言心，則尤船山學說之勝場也。[以靜治心說之來歷及其際限]其言曰：
[船山之心物合一論]
心無非物也，物無非心也。（《尚書引義·卷一·堯典》）
[敬之二弊]夫粟所以飽，帛所以熱，禮所以履，樂所以樂，政所以正，刑所以侀。平易近碞之可畏，實有其情。小平易近之所依，誠有其事。不以此為「所」，而以吾心勤敬之幾、變勤不居、因時而措者，謂之「所」焉。吾不知其以敬以無逸者，將拒物而空有其「所」乎？抑執一以廢百而為之「所」也？[執一廢百為一弊]執一以廢百，拒物而自立其區宇，其勤也，墨氏之胼胝也；其敬也，莊氏之心齋也。又其下賤，則恃己以忘平易近碞之險阻，而謂「天變缺乏畏，人言缺乏恤」，如王安石之以亂宋者矣。墮平易近依之坊表，而謂「五帝不成師，三王缺乏法」，如李斯之以亡秦者矣。下賤之敝，可勝道乎！[拒物而空之為又一弊]如其拒物而空之，則別立同心專心以治心，如釋氏「心王」、「心所」之說，歸于莽藩，固莫如叛君父，芟須發，以自居于「意生身」之界，而詫于人曰：「吾嚴凈也，敬以為所也；吾精進也，無逸以為所也」，其禍人心，賊仁義，尤酷矣哉！（《尚書引義·卷五·無逸》）
此深斥夫敬之為病也。又曰：
[以靜治心說之來歷及其際限]心無相續之因，則固可使暫澄者也，自好之士，厭飫于惡而思返，矯敝于已末，剖析人心之動機，嗒然喪據，因鏟滅以觀其靜。則人心之下流，壅陰停洄，如隔日瘧之有間也。斯其時非無明朗虛涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悅，因以為妙道之攸歸。終身處堂以嬉，于人心之中，而信濱危之可保。是猶秦兵南向，而田建墮防；拖雷北返，而似道奏功。其固本保邦之術，近取之國中者，覿面而自掉之。……則共城松柏之歌，皋亭潮流之恨，終與桀、紂均亡，斯亦可哀也已。（《尚書引義·卷一·年夜禹謨一》）
此深斥夫靜之不成恃也。其言深得芥蒂癥結，于篤氏離物治心之害，抉發精透瑜伽場地，得不曾有。前之為橫渠，下之如習齋，其辟佛說，砭心妄，皆不如船山之剴切而精微。又曰：
[船山之身心合一論]一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五躲，待感于五官。肝脾肺腎，靈魂志思之躲也。一躲掉理，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官掉用，而心之靈已廢矣。其能孤戹同心專心以絀群明而可效其靈乎？（《尚書引義·卷六·畢命》）
此言夫心之不克不及離身以為靈也。又曰：
[船山之己物合一論]以為絕物之待而無不成者，曰：「物非待我也，我見為待而物遂待也。執我以為物之待而我礙，執物以為待我而物亦礙……莫若絕待。內絕待乎己，外絕待乎物。絕己絕物，而色相以捐。寂光之照，無有不文也。參證之悟，無所容『思』也。行住坐臥，如如不動，亦『恭』也。貲財老婆，喜舍不惜，亦『讓』也。乃以廢人倫，壞物理，握頑虛，蹈逝世趣，而曰吾以安于所安也。」此無他，不明于物之不成絕也。家教且夫物之不成絕也，以已有物。物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，則內戕于己。物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極于全國。[物不成絕]況乎欲絕物者，固不克不及充其絕也，一眠一食而皆與物俱，一動一言而必依物起。不克不及充其絕，而欲絕之，物且前卻而困己，己且齟齬而自困……而尹和靖曰：「其心收斂，不容一物」，非我所敢知。（《尚書引義·卷一·堯典》）
此言夫心之不容絕物以為明也。其言與梨洲所謂「盈六合皆心」者類似。自陽明、蕺山頗發其趣，然終不如船山之言為深透，其后習蕭、東原詆排宋儒，單據理氣之辨，而于心物一邊少所發揮，亦不如船山圓宏。[船山之反逍遙安閒論]船山既深著此理，謂我心不克不及離身絕物而獨為靈明，遂本此而斥言后世治心學者蹈虛失之病，其言曰：
[前后際斷之妄]相續之謂念，能持之謂克，遽忘之為罔，此圣狂之年夜界也。奈之乎為正人之學者，亦曰圣人之心如鑒之無留影，衡之無定平，過去不留，將來不慮，無所執于忿恐憂懼而心正？則亦浮屠之無念罷了，則亦莊周之坐忘罷了。前際不留，今何所起？后際不豫，今將何為？狂者登高而歌，非有歌之念也；棄衣而走，非有走之念也。盜者見篋而胠之，見匱而發之，不念其為何人之篋匱也。夫異端亦如是罷了矣。莊周曰「逍遙」，可逍遙則逍遙耳。不攖于害，所往而行，蔑晦氣也。固罔念夫枋榆、溟海之鉅細也。浮屠曰「安閒」，可安閒則安閒耳。上無君父，下無老婆，蔑晦氣也。固罔念夫天顯、平易近祗之不相離也。故異端者，狂之痼疾，跖之黠者也。（《尚書引義·卷五·多方》）
又曰：
[船山之反主靜論]嘗近取而驗之，人之有心，晝夜用而不息。雖人欲雜勤，而所資以見天理者，舍此心而奚主！其不消而靜且輕，則寤寐之頃是也。旦晝之所為，其非寤寐之所得主，明矣。寐而有夢，則皆其荒謬辟謬而不成據。今有人焉，據所夢者以為適從，則豈不傎乎？彼徒曰：「言出于不言，行出于不可，而所以為言行之主。」……是人之將言，必沉默很久而后有音；其將行也，必嶷立經時而后能步矣。此人也，必斷續設定之久，如痎瘧之間日而發也……夫理以充氣，而氣以充理。理氣交充而相互持，和而相守，以為之精，則所以為主者在焉。而抑氣之躁，求理之靜，如越人熏王子而強為之君，曰不言不可，言行之所出也。今瘖者非無不言，而終不克不及言；痿者非無不可，而終不克不及行。彼理著而氣不至也……夫才以用而日生，思以引而不竭私密空間……今曰其始立則杳冥模糊以為真也；其方感也，則靜且輕者以為根也。是禹……周公……孔子……日動以負重，將且紛膠瞀亂而言行交詘。而飽食終日之徒，使之窮物理，應事機，抑將智力沛發而不衰。是圈豕賢于人，而頑石飛蟲賢于圈豕也。（《周易外傳·卷四·震》）
此皆深斥夫后世言心者蹈虛失之病也。船山又本此而言有無，則曰：
[船山論有無]言無者，激于言有者而廢除之也。就言有者之所謂有，而謂無其有也。全國果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麇也，非言兔也。言者必有所立，而后其說成。今使言者立一無于前，博求之高低四維，古今生死，而不成得窮矣。（《思問錄·內篇》）
繼此而言動靜，則曰：
[船山論動靜]與其專言靜也，無寧言動。何也？動靜無端者也。故專言靜，未有能靜者也。性之體靜而效動。茍缺乏以效動，則靜無性矣。既無性，又奚所靜邪？性效于情，情效于才，情才之效，皆效以動也。但是情之效喜留，才之效易倦，往往不克不及全效于性，而性亦多所缺點以自疑。故全國之不克不及動者，未有能靜者也。（《詩廣傳·卷一·鄭風》）
又言內外，則曰：
[船山論內外]內交際相維、交相養者也。既飾其外，必求其內，所以求正人之盡其誠。欲動其內，必飭其外，所以導全國而生其心。（《讀通鑒論卷十一》）
凡此言有無，言動靜，言內外，皆一本于其言心性道體所持之見解。其言雜而不越，廣而條貫，廣博精微交流，體用兼賅。年夜體言之，可謂屬于顯真明體之部，釋以晚世哲學術語，即船山對于「本體論」一邊之主張也。船山學風，本近橫渠。長精思，重力踐，儼然關學氣象。又旁洽老、莊、佛理，皆能得其深趣。故于諸家得掉利病，凡所辨詰，動中窾要。而能于心思進微處推見癥結，尤為獨到精處。故論船山學之教學場地精力，所長不僅在于顯真明體，而尤在其理惑與辨用焉。其推現至隱，闡微至顯，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。故其言「性」也，即因此及于「習」。其言性與習之關系，則曰：
[船山論習]人之皆可為善者，性也。其有必不成使為善者，習也。習之于人年夜矣。耳限于所聞，則奪其天聰；目限于所見，則奪其天明。父兄熏之于能言能動之始，鄉黨姻亞導之于知好知惡之年，一移其線人心思，而泰山不見，雷霆不聞……故曰：「習行性成。」成性而嚴師益友不克不及勸勉，醲賞重罰不克不及匡正矣。（《讀通鑒論·卷十》）
又曰：
末俗有習氣，無性氣。其見為必定而必為，見為不成而不為，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉！皆習聞習見而據之氣，遂為之體者也。習之中于氣，如瘴之中人，中于所不及知。而其發也，血氣皆為之懣涌。故氣質之偏，可致曲也；嗜欲之動，可推以及人也。惟習氣移人，為不成復施斤削。（《俟解》）
此言習氣流俗之昧掉性真也。習齋重「習行」，謂習以成其能；船山言「習氣」，謂習以昧其性；兩家之重舞蹈教室視「習」同，而兩家之所以重視「習」者分歧。故習齋治舞蹈教室禮樂，以規乎其當習；而船山明心性，以超乎其所習。故聞習齋之風者篤于務實，而淑船山之教者極乎研深，此兩家之異趲也。船山既言習，又言「知」，曰：
[船山論知]言性者皆曰：「吾知性也」，折之曰：「性弗然也」，猶將曰：「性胡勿然也？」故必警告之曰：「爾所言性者非性也。今吾勿問其性，且問其知。知實而不著名，著名而不知實，皆不知也……目擊而遇之，有其成象，而不克不及為之名。如是者，于體非芒然也，而不給于用。無以名之，斯無以用之也。曾聞而識之，謂著名之必有實，而究不克不及得其實。如是者執名以升引，用芒然于其體。雖有效，聚會場地固異體之用，非其用也。夫二者則有辨矣。知實而不著名，弗求名焉；則用將終絀。問以審之，學以證之，思以反求之，則實在而終得乎名，體定而終伸其用……著名而不知實，以為既知之矣，則終始于名，而惝怳以測其影，斯問而益疑，學而益僻，思而益甚其狂惑。以其名加諸迥異之體，枝辭日興，愈離其本……掉言性者，則皆著名之可執，有效之可見，而終不知何者之為性。蓋不知何如之為知，而以著名當之。……故可直折之曰：其所云性者非性，其所自謂知者非知。（《姜齋文集·卷一·知性論》）
此言虛知浮解之無當本體也。其后東原亦重言「知」，然其所以重知者復與船山分歧。蓋東原之重知，務以達用；而船山之重知，則無寧謂其重于明體焉。故治東原之說者，先主乎解析事理；而遵船山之舞蹈教室趣者，必本乎發明道真。此又戴、王兩家之分歧也。船山言習氣，言虛知，而二者每互出于一源。深而論之，君子下愚之 TC:9spacepos273
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