論孝的原則與政治忠誠
作者：鄔蕾（北京年夜學哲學系博士研討生）
來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢平易近主編，東方出書社2014年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春十六日己亥
耶穌2017年3月13日
摘要：在全球化和多元主義佈景下，傳統主權國家認同出現危機。危機的中間在于普世價值與特別主義之間的對立，訴諸普世價值則難以保證國家的特別性，而訴諸于國家的特別性則有能夠導致極端平易近族主義的危險。憲政愛國主義試圖化解國家認同的危機，但是，由于其安身于契約理論和特定的憲法概念無力承擔此項任務。本文力圖通過復興儒家傳統的孝原則作為政治忠誠的一種特別情勢，它既可以從廣泛性又可以特別性兩個維度完成后平易近族國家認同的建構。“孝”原則并非一種基于儒家文明的處所性知識，本文將“孝”原則作為一種政治體存在的廣泛性原則加以辯護。
關鍵詞：孝原則；政治忠誠；憲政愛國主義；祖國；
人有恒言，全國國家。全國之本在國，國之本在家。
——《孟子·離婁上》
一、引論
活著界歷史上，一個文明有才能將本身整合為一個政治統一體，獨中華文明一例。歐洲文明經過幾百年的宗教戰爭之后反思現代國家的最基礎次序，以契約精力所建構的現代國家也未將歐洲統一為一個整體。阿拉伯文明在歷史上也決裂成三十多個國家。而陳舊的中華文明在秦帝國樹立之后就完成了統一的任務。中國人生涯的兩千多年的統一的歷史，國人已經將統一作為理所當然，日用而不知。決裂帶來混戰與災難，統一帶來次序與平安。為何這般，從儒家文明自己的精力進手可否給出一個滿意的謎底。
國家認同（NationalIdentity）是保證國家統一性的條件，國家只要實現其統一性才幹在內部保證國家次序并抵御內部危險。全球化時代的到來給傳統的國家認同帶了了新的挑戰。全球化一方面意味著普世主義的無國界傳遞，另一方面又鼓勵多元價值的并存。對于生涯于多元語境下的國民而言，這兩個方面的價值指引都將使傳統的政治忠誠難以維系。在普世價值的對面是國家基于血緣、文明和地輿的特別性，而多元主義又沖擊著國家共識的分歧性。哈貝馬斯將現代的平易近族國家的現代處境稱之為“后平易近族國家時代”。[i]但是，國家能否就要放棄其獨立性和本身統一性的訴求呢？面對國民忠誠缺掉的現狀，國家可否有才能基于不受拘束主義倫理話語將國民團結于國家精力之下。即使是東方不受拘束主義話語也不克不及不面對一個最基礎的事實，只需政治的區分的能夠性仍然存在，則國家認同就是需要的。同理，國民對國家的政治忠誠作為國家認同的中間則需求尋找堅實的地基。
憲政愛國主義就是在這種佈景之下提出的，它試圖響應后平易近族國家時代的挑戰。作為一種政治忠誠理論，憲政愛國主義力圖既保證廣泛主義的價值主張的同時還能為愛國主義這種特別性加以辯護。但是，從其內在的牴觸看，憲政愛國主義并無力化解其認同的危機，其本源在于憲政愛國主義安身于契約傳統以及特定的憲法概念。憲政愛國主義仍然落于不受拘束主義倫理的窠臼之中。為此，僅僅依賴中庸之道的品德觀點，無法化解特別性和廣泛性的對立。儒家倫理是基于歷史自我概念一系列關于個體品德實踐，國家軌制建構的整體理論。而不受拘束主義是基于廣泛自我的品德主張和國家軌制設計。從哲學意涵上看，我們試圖從國家忠誠和國家認同的關系出發，探討基于不受拘束主義倫理主張的憲政愛國主義這種忠誠情勢的缺掉。由此，我們將儒家傳統的孝原則作為政治忠誠的基礎原則加以演繹。其要旨在于試圖通過孝原則來實現廣泛主義和特別主義之間的協調分歧。為此，需求對忠誠概念的普通意涵加以刻畫。并基于忠誠概念的普通意涵分別討論憲政愛國主義的缺點，從而引進到儒家孝原則對政治忠誠的建構感化的討論。
二、國家認同與政治忠誠
國家認同是國平易近對本身國家獨特的想象、認識和等待。[ii]也有人將國家的認同翻譯為國家的自性，凸起的強調了國家是某種真實不虛的東西。國家的自性在于國民對本身歸屬于某政治配合體的的特別認識，從而作為國民對國家堅持驕傲感和歸屬感。從國家層面說，國家認同是指國共享會議室家作為主權實體獲得國際社會的承認與認可。假如國家要維系認同，則國民對國家的政治忠誠乃是其焦點要旨。只要政治忠誠才幹保證國民對國家的盡忠和奉獻，國民對國家的熱愛是排他性的，以此才幹保證國家價值的獨特徵和獨一性。國家對社會的動員依賴于國民對其價值的任取。任何一個基礎堅固的國家假如缺少國民對國家軌制、配合意志和歷史的忠誠，則國家的基礎就是不堅固的。在面臨內外危機的時候，這種基礎不穩的國家極有能夠導致解體的危險。國家能否有才能維系國民對國家的政治忠誠觸及到國家平安的嚴重問題。國民對國家的政治忠誠是評價國家才能的主要標尺。
在全球化時代和多元主義風行的佈景下，傳統的理論資源以及難以維系國民對國家的政治忠誠。從實際情況看，國家認同危機已經教學成為一個廣泛的現象。[iii]究其本源在于傳統平易近族主義基礎之上的國家認同與全球化所帶來的廣泛主義價值與之相抵觸。國民不受拘束選擇的空間日益擴年夜并且遭到普世價值的鼓勵和多元文明的影響，可以不受拘束的質疑各種信心。本日，國平易近可以選擇不受拘束活動于分歧的國家之間。擁有一國的國籍并不克不及將其國平易近與此國命運牢不成破地捆綁在一路。
國民的政治忠誠的缺少導致國家樹立于流沙之上。當國家面臨內外危機之時，政治統一體無法將國家凝集為一個統一的整體。故而，在普世價值肆意橫行的同時，我們看到一個個決裂和傾圮的國家。隨著感性化和世俗化的進程，國家對國民愛國心加以調動的手腕越發乏善可陳。單純訴諸于平易近族主義來培養政治忠誠的做法卻遭到各種挑戰，極真個平易近族主義好像非感性的豪情煽動著危險的情緒，而極真個愛國主義極有能夠導致壓制國民好處的現象發生，更有甚者能夠演變成戰爭的溫床。而號召國民熱愛本身的祖國的政策手腕在懷疑主義風行的當下已經難以堅持國民對國家的盡忠。可是與此同時，宣揚普世價值和國民不受拘束的理論雖然擁有品德上的正當性，可是在某種水平上是在侵蝕國家認同的基礎，但是國家統一性難以保證的情況下，國民不受拘束權利將墮入無源之水，無根之木的狀態。在后平易近族國家的佈景下若何保證普世價值的同時又不摧毀國家認同的基礎成為現代國家必須面對的緊要問題。
若何在廣泛性和特別性之間若何尋求中道，乃至一方不壓垮另一方而能共存則是全球化時代擺在國家眼前一個嚴重挑戰。為摸索國家認同的基礎，必須參與對政治忠誠的探討。能否存在一種政治忠誠的形式，既能吸納普世主義價值、規范和法式的同時又維護國家的政治存在。由此，政治忠誠就處于這種討論的焦點。政治忠誠的討論只要基于忠誠的普通意涵的理清才幹獲得一個清楚的視野。
三、忠誠的概念
忠誠作為一種出色的品德品質而被古典的品德主張所鼓勵。現代品德哲學將品德樹立于廣泛性的基礎之上，也就是品德原則要適合于一切的人。康德倫理學和功利主義倫理學都將一個無偏見的廣泛的自我（universal self）視為品德義務的根據，忠誠之義務基礎反而在于一個歷史的自我（historicalself）。[iv]我忠誠于家庭、社群或國家，是因為我剛好生于一個特定的家庭，特定的社群和特定的國家。是以忠誠凡是和一種中庸之道的品德觀相抵觸。忠誠表達了一個人與其他對象之間的排他性關系，忠于伴侶、忠于家庭、忠于國家等等。忠誠為此承諾的品德義務優越于另一同類存在。好比，我忠誠于我的祖國則我并不克不及同時忠誠于另一個國家。而現代的品德哲學主張凡是認為正確的品德評價要樹立在一個中庸之道的（impartial）具有廣泛特征（universal）的幻想之上。故而中庸之道的品德主張抵抗基于忠誠原則的一視同仁的品德關系。為了更為清楚的闡明忠誠所表達的內涵我們需求對忠誠現象進行刻畫。
現代品德哲學將留意力集中于某些類型的行為上，而美德倫理學的倡導者反對這樣的品德自我懂得。[v]忠誠的作為一種個體的品德品質其對象不依賴于一個特征或許對象的類型。例如，當孩子a具有某種特征F時（特征F能夠是a具有黃頭發），則H將保護孩子a。也就是說，對于任何具有特征F的孩子而言，H都會實施保護。從忠誠的角度看，a顯然不是H的忠誠對象，因為存在著具有F特征的b、c、d等等都會成為H的保護對象。可是當我們置換這一條件，將a設定為a是H的孩子的時候，a對H是獨一的，即H保護孩子a，因為a是H的孩子。在忠誠的關系中必須存在三個能夠的主體，H對a的忠誠只要在存在潛在的競爭者b的情況下，而H仍然堅持對a的承諾才是能夠的。故而，在忠誠的關系中，實施忠誠的主體與對象之間的關系將是獨一的。假如忠誠依賴于一種對象的廣泛特征，那么，就存在著具有此特征的其他備選項。故而，忠誠的獨一性就掉往了保證，而忠誠就是不成能的。與此同時，忠誠的概念觸及到將一個內在對象與忠誠主體的關系固定下來才是能夠的，即將對象內置于主體的自我關系之中。[vi]當我能將忠誠的對象設想為我的（mine）才能夠導致我與對象之間的獨一性。由此，忠誠概念從個人領域推廣抵家庭，社群和國家，對家庭的忠誠僅當我是家庭的一個成員時才是這般，而對于社群而言僅當我是屬于社群的一個成員才是這般，而對于國家而言僅當我是國家的一個國民時才是這般。不過，家庭和另一個家庭之間作為忠誠的對象是排他性的。對于分歧層次的對象好比在家庭與國家的比較關系中，因為我所屬的國家包含我所屬的家庭，當國家和家庭都是我忠誠的對象時并且都需求我做出忠誠的承諾，則對國家的忠誠和對家庭的忠誠之間就存在競爭關系。[vii]不過現在還不明白的是何種來由使得我對家庭的忠誠優先于國家，或許反過來對國家的忠誠優先于家庭的忠誠。
通過對上述忠誠概念的刻畫，我們得出關于忠誠概念的普通性的懂得。第一，忠誠是一種一對一的關系，即只要將我和忠誠對象樹立為我的（mine）關系才是能夠的。忠誠概念好像現象學中的意向性概念一樣，忠誠總是有一種具體的指向性，對象與我的關系總是基于我的（mine）才幹被設定為忠誠的對象。第二，忠誠的對象并不因為一種特征而成為忠誠的對象，因為假如設定為一種眾多對象所能分送朋友的特征，則就喪掉了排他性的特質。忠誠的對象只能被設定為某種存在性的東西，只要存在性的東西才能夠是獨一的。因為我不成能同時忠誠于兩個具有劃一特征的人或團體。我不成能忠于某個愛人的同時又忠誠于另一個，這就破壞了忠誠的概念。第三，忠誠只能發生于統一層次的事物之間，而在分歧層次即忠誠的對象具有包括特征，國家包括家，全國包括國家。于此同時，在統一層次和分歧層次的忠誠的對象之間將發生競爭關系。雖然我們現在還不明白什么樣的來由能夠保留忠誠的分歧層次具有包括關系對象之間的和諧分歧。
基于忠誠的概念，若何在對國家的政治忠誠與普世主義的品德主張之間贏得均衡1對1教學將獲得一個恰當的剖析框架。而最早試圖通過一種特定的忠誠形式來回應國家的特別性和普世價值的廣泛性之間的理論由憲政愛國主義所給出。憲政愛國主義試圖在國家的特別性和憲政作為廣泛規范之間達成忠誠的新形式。[viii]
四、憲政愛國主義可行嗎？
憲政愛國主義誕生于戰后的德國，此理論的提出是為了德國在經歷了二戰之后若何尋找國家認同的基礎。過往“正確”的平易近族意識而形成的歷史悲劇，不得不對德國檢查本身而從頭尋找前途。但是，基于歷史的負罪感的平易近族概念難以充當新德國的政治認同基礎。政治學家多爾夫·施特恩貝格爾在德國聯邦樹立三十年之際明確的闡釋了憲政愛國主義的理念。[ix]他將對國家憲法的特定的忠誠情勢稱之為“豪情感性主義”。此主張的目標在于將德國從戰后的罪責意識中解救出來，他試圖在普世主義價值的基礎上凈化德國的罪責意識，與此同時賦予德國以堅實的平易近族認同以保衛其不受拘束和平易近主。哈貝馬斯進一個步驟發展了憲政愛國主義，他將其歸納綜合為一套對政治原則的有興趣識的認定，并認定這是德國人獨一能夠接收的政治認同情勢。實際上，更主要的緣由是基于后平易近族國家的歷史判斷，憲政愛國主義擔負了在平易近主不受拘束等普世主義價值，并回應我們之條件出的問題，即在歷史文明的特別性和憲政的普世價值尋求協調分歧。普世主義價值試圖絕不留情的清理由特別崇奉、傳統、“家庭價值”等情勢。並且，這一理論也走出了德國，思惟家們試圖將憲政愛國主義作為建構一個統一歐洲的主要理論資源。
從概念構成上看，憲政愛國主義內部就出現了一種彼此抵觸兩種要素。憲政作為對政治權力的限制的舞蹈教室基礎是個人的權利；而愛國主義卻呼吁基于配合的國家好處而對國民權利的超出。愛國主義遭到批評的重要緣由在于它包括著品德危險的信號，“愛國主義生成具有漠視品德的傾向”。[x]故而，憲政愛國主義一經提出就遭受到兩個方面的批評意見。舞蹈場地第一種意見認為，憲政愛國主義作為普世主義的平易近主忠誠情勢，其忠誠的中間是憲法概念中的廣泛性概念，如廣泛的規范、人權和法式，它并沒有才能往界定一個有著特定邊界的族群。第二種反對意見認為，雖然憲政愛國主義聲言其盡忠的是所謂的普世價值，而實1對1教學際上卻是徹頭徹尾的特別主義。這種理論只不過是傳授們在書房里發明的希奇的東西。具體的規范和價值只不過是特定文明的家教產物，而非真正意義上的普世。這種觀念背后其實還是一種以自我為中間的狂妄。[xi]這兩種意見似乎擊中憲政愛國主義的關鍵，但有掉之過簡的嫌疑。要對憲政愛國主義進行實質的批評，還是得要回到忠誠概念的基礎內涵上往。為了獲得其要旨，我們回到後面所論的忠誠概念的普通情勢。在忠誠的概念之下，具體分析憲政愛國主義能否能夠承擔起在普世主義的廣泛性和具體平易近族的特別性之個人空間間尋求中道的任務。如前說述，忠誠概念觸及到三個主要的組成部門，即忠誠的對象，忠誠的形式和忠誠的來由。米勒將憲政愛國主義的忠誠對象認定為國民對某種政治設定的耐久的忠誠。居于忠誠中間的是不受拘束主義倫理話語中的一些了的規范概念，包含人權、不受拘束權等。他認為，憲政愛國主義擁有規范性實質（normative substantive），并且表達了規范依賴性（normativelydependent）的幻想。[xii]而所謂的對政治設定的忠誠就體現為對憲政軌制的基礎結構的忠誠。而憲政結構所表達的幻想憲法其實只是憲法中的國平易近法治國的基礎要素，這些要素包含權力區分原則和基礎權利原則。[xiii]憲政愛國主義將這些要素通過實定法的情勢加以固定，從而成為國民忠誠的對象。其來由在于國民的基礎權利的保護是建基于對憲制設定的認可基礎上的。國民對憲制設定的認同的形式通過一系列的國民參與政治法式得以完成。而實際上，憲政愛國主義的反對者已經認為這種基于軌制設定的忠誠其實難以促進社會凝集力的增強。社會凝集力凡是取決于國民在多年夜水平上將特定的歷史文明認定為最基礎性的。對于特別的政治配合體而言，這些憲政主義設定的規范其實已經溢出了特別國家的范圍。因此，重要的質疑在于那些努力于普世原則的國民為什么要盡忠于某一個政治配合體而不是另一個。因為存在著那些更幻想的憲法以實現他們的憲政幻想，從而生涯于某種情勢的國家中的成員可以選擇移平易近。
總體而言，憲政愛國主義訴諸的是一種感性的忠誠，而不是一種感情的忠誠。因為感性概念所指定的廣泛規范和軌制設定能否能激發一種愛國的驕傲感還是有疑問的。米勒提出了一種折衷的版本，他將憲政軌制和基礎權利修改為憲政文明，這樣忠誠的對象就是較為寬泛意義上的憲政文明和普世性規范。不過，憲政文明這一提法顯然超越了國家邊界所能覆蓋的范圍，它拓展到了國家的邊界之外。從歐盟一體化的發展過程來看，憲政愛國主義試圖完成分歧國家憲法佈景下實現歐洲自我認同的任務。不過我們也留意到，歐盟一體化尤其是政治一體化明天并未完成，歐洲還不是一個單一的政治統一體。憲政愛國主義雖然背負著實現歐洲統一的任務，此理念能否能夠最終完成歐洲一體化的任務還是懸而未決的。歐洲的國民們應該忠誠于哪部憲法呢。歐盟擁有長達八萬頁的規章和條例。有德國人，法國人和英國人，有歐洲人嗎？
可否為所謂歐洲國民尋找一個認同的基礎呢？即使這種忠誠是能夠的，那么對于本身的國家內部的忠誠將置于何地。憲政的理念的策源地確實是在歐洲。但是歐洲的就必定是普世的嗎。憲政源自啟蒙運動以來的契約傳統。契約論之所以有其經久不息的性命力在于它表達了不受拘束主義的基礎精力和理念。邁克爾·萊斯諾夫將其歸結為以下四個方面：第一，契約論確認了政治義務的來源只能是個人的批準，是以政治權威的符合法規性的基礎是個人的不受拘束；第二，政治義務是由于一切人都批準才得以構成，即契約在情勢上保證了公正，政治義務之所以被服從在于每個人都批準這般；第三，契約論是高度個人主義的，契約是每一個人都參與而達成的；第四，契約的達成過程是感性的，基于個人選擇的不受拘束每個人應用其感性而達致彼此都能接收的結果。[xiv]恰是契約論高度尊敬個人不受拘束和對感性才能的強調，契約論才幹在不受拘束主義史上具有這般顯赫的位置。在契約論的觀念之下，政治義務和國民對憲法的忠誠就將個體不受拘束權利視為忠誠的中間，而不受拘束主義的倫理話語將個體不受拘束設定為獨一真實的存在，在考慮國家義務之時凡是將個體權利的保護設定為國家行動最終根據，而抵抗任何關涉國民不受拘束的當局行為。個人好處會優先于配合好處而被考慮，而配合好處的載體的國家并不是真實的存在，它們只不過是一系列的法式和規范。
依照之前對忠誠概念的普通懂得，忠誠的對象和忠誠主體之間的關系只能是獨一無二的。忠誠于一個國家，一個家庭或一個人。起首，憲政愛國主義所主張的憲政文明就不成能是一個獨一無二的東西，一切具有憲政文明的國家都能夠成為忠誠對象的時候。憲政文明所懂得的忠誠就破壞了忠誠的概念。第二，忠誠概念請求忠誠的對象只要被內化到主體視角的時候才是能夠的，而憲政文明是具有的廣泛性特征的泛化概念，忠誠主體不成能忠誠于某種特征，而只能忠誠于某種東西，而這種東西是單獨被歸屬于我的。第三，忠誠只要在統一個層次上才是能夠，也就是在統一層次上忠誠概念具有排他性，而憲政愛國主義所宣稱的普世價值超越了國家的范圍而能夠進進一種世界主義的等待之中。在家教其國家層次內部，憲政愛國主義不成能擔當實共享會議室現國家認同的任務。是以，歐洲人必須在國家和歐洲這兩個分歧層級的配合體之間游移不定。
從實踐上看，普世規范的解釋具有可變性，國民在忠誠普世規范的同時容納了分歧解釋的能夠性，以致于達成對規范獨一無二的認可是困難的。而憲政文明自己作為一種全球范圍內廣泛存在的政治現象也不是不克不及被替換的，國民完整可以依照本身的判斷選擇任何一個體現此文明的國家來生涯。在多元文明佈景下，個體好處的訴求是多方面的，單一的憲政文明難以覆蓋國民的一切政治選擇和訴私密空間求。究其本源，憲政愛國主義作為忠誠形式的缺點在于將憲法單純的懂得為一種契約合意的結果。契約合意預設國民不受拘束的廣泛性條件，而國民不受拘束是相抽象的，認同國民的不受拘束將早不到一個確定的承載者，最終落定于國民的內心選擇。從概念上說，忠誠概念抵抗中庸之道的品德觀點，忠誠概念表達的是一種特別關系類型。從實踐上說，個體不受拘束的強化反倒會減弱國民對國家的忠誠。當個體將本身的私利作為優先條件來考慮的時候，國家動員國民為國服務的才能就遭到了弱化。假如要維持國民對國家憲法的忠誠僅僅將憲法懂得為政治契約是不夠的，憲法必須體現出本身的獨一無二的性質，忠誠的特別關系才是能夠的。對于任何一個國家的國民而言，忠誠的概念請求國民只認統一部憲法，而不是憲法中一系列具有廣泛性特征的規范和法式。憲法只能被懂得為一種存在的東西才幹成為盡舞蹈場地忠的對象，而國家只能被懂得為與國民不受拘束一樣擁有絕對性東西才幹激發國民的對國家的驕傲感。國家認同需求依托國民對國家獨一無二的想象才幹得以建構。
五、孝原則作為政治忠誠
對儒家倫理學的反對重要安身于廣泛倫理主張，廣泛倫理主張認為品德實踐的主體是不受拘束的個體，而儒家倫理是一種關系倫理安身于歷史構成的關系腳色。以此觀之，儒家倫理的品德自我就是歷史自我，而廣泛倫理學的自我概念是廣泛自我。[xv]依照現代品德觀點看，我們不成能關心、愛護和愛護某個特定的人，在廣泛的原則和特別的感情之間就形成了一種精力決裂。[xvi]無論是功利主義還是康德的義務倫理都承諾家教了一個中庸之道的品德觀點。[xvii]而儒家倫理學抵抗愛無差等的品德承諾，它認為個體對本身的父親和孩子與對別人的父親和孩子具有分歧的品德義務。對于儒家個體而言，品德自我應該從最切近的處所開始，也就是從家開始。基于家的倫理關系特征在“親親互隱”的討論中體現得非分特別明顯。現代品德哲學無法論證忠誠這一概念，對某一個特定的人的忠誠被認為是一種有偏頗的品德觀。假如承認這種主張，則儒家倫理就會遭到廣泛主義觀點的抵抗。那么，不具備抽象的廣泛性能否就意味著儒家倫理無法在現代世界中完成其品德證成。焦點在于，若何將廣泛主義和基于歷史自我的品德觀點協調起來。在政治領域中，此問題就轉化為，儒家的倫理原則可否既保證其政治忠誠與普世主義規范、價值相協調。通過前文的論證，憲政愛國主義試圖證明廣泛主義和特別主義的和諧分歧，但是這種盡力并不勝利。為教學此，孝原則與政治忠誠之間的關系反聚會場地倒更為直接。
儒家將孝原則作為政治次序建構的基礎加以思慮。現代中國在秦漢之際以孝原則實現了中華文明的統一。孝原則構成了從思慮個體品德抵家到國到全國的一以貫之的最基礎道理。一切教化都是從孝原則中演繹出來的，它開端于尊親，中間是為國家效勞，最終揚名全國人世之間。在儒家經典《孝經》中記載，孔子提出孝原則是“至德要道，以順全國，平易近用和氣，高低無怨”的最基礎方式。[xviii]孔子將孝原則解釋為：“夫孝，德之本也，教之所由生。……身體發膚受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。立品行道，揚名于后世，以顯怙恃孝之終也。夫孝，始于事親，終于事君，終于立品。”[xix]孔子將孝原則建基于家與自我關系的懂得之中，因為一切的個體起首是誕生于家之中，而不是被直接拋向世界成為一個孤獨的個體。
忠誠的概念依賴于一個歷史的自我，歷史自我實現的基礎條件就是家。個體誕生于某一個家庭之中和誕生于某個國家之中并不是可以不受拘束選擇的。恰是由于歷史自我，家庭和私密空間國家對于個體而言是不成選擇的。從忠誠的一概念來看，孝原則指明了實檀越體和對象之間的獨一關系。怙恃和祖國和個體之間的關系可以容納到主體的歸屬之中，這種歸屬關系是確定無疑的。孝原則起首表達的是一切的個體并非在一種孤立的個人關系中存在。契約傳統所設定的天然狀態在懂得國家之時就將次序打散，將一切的個體置于沒有統治和被統治關系的狀態。對于天然狀態的個人，他只能憑借本身的感性和其他有感性的個體之間的共識達成次序的懂得。而實際上，感性的成熟并非人已經誕生就直接具備，感性的成熟需求歷史的養成。孝原則表達了人之存在需求一個實然的載體，人之最基礎存在是落于家中。家賦予個體存在一個完全的標準，從家而生，長年夜成人而具有感性獲得不受拘束意志和獨立性，最后歸于家中以完成個體性命的所有的意義。在家之中，孝原則體現出代際接續的歷史維度，生養與歸屬，是以活著俗意義上儒家的孝原則也展現出最為基礎的超驗意義，即慎終追遠。孝原則包括了兩個維度，即從縱向上看，孝原則體現降生代的延續性和自我養成。從橫向上看，孝原則包括對周圍事物的一個基礎的評價標準，即孝與不孝的品德評價。孝原則蘊涵的兩個基礎要，以此國家認同的建構才在橫向的關系中是周全的，而在縱向的關系中表達的時代延續性是有依據的。從橫向上看，從穩重追遠展現了政治次序作為具體存在，是祖先精力和血脈的延續。從縱向上看，孝原則平列關系中包涵他者。
（一）慎終追遠
契約論所達成的憲法概念是一種契約共識，在其共識之中，人的權利與不受拘束以及感性規范納進此中。不過，對個體不受拘束的單一訴求，有能夠導致將個體好處置于整體好處之上。國家缺少充分的來由讓個體讓渡其權利。普世價值和規范何故在國家的特別性之間讓步，則需求更充足的來由。基于契約的憲法概念不克不及囊括國家生涯的所有的意義。將個體權利要素置于政治忠誠的中間，國平易近只能在本身的個體好處和國家的整體好處之間游移不定。如若將憲法僅僅懂得為契約共識，國平易近盡忠的究竟為何物則付之闕如。國家之所所以國家因為國家是一種具體存在，對國家的忠誠只能是對某種存在物的忠誠而不是對某種規范的忠誠。規范作為感性廣泛化的內在客觀應然，并不克不及激發國瑜伽場地民對某種存在物的驕傲感。而國家作為事實，作為一種自我保存的強年夜意志，也就是被懂得為存在之物才幹充當忠誠講座場地的對象。國家是不成化約為某種法式和手腕，否則忠誠無由談起。
絕對的憲法概念將國家視為政治存在，此時國家就等于憲法。憲法作為政治契約只能懂得人作為不受拘束存在之一面。而憲法之所以被遵照在于它不僅僅是契約更是祖先的遺囑。政治遺囑將國家懂得為具體存在，它是國民賴以存在的整體統一性。政治遺囑將國家表達為國民的祖國。祖國就意味著國家不僅僅是個體的意愿不受拘束表述，國家是代際之間與祖先有關的事實。儒家強調孝原私密空間則在政治繼承上的主要意義，孔子說：“夫孝者：善繼人之聚會場地志，善述人之事者也。”[xx]假如將憲法僅作為政治契約，則撤消憲法的代際之間的有用性問題。而代際之間的孝道反而使得代際關系論證代際之間的有用性。孝原則包括著慎終追遠的內涵，憲法作為政治遺囑對后代是有約束力的，并且會贏得子孫的尊敬和崇奉。在現代中國祭奠祖先就包括了對祖輩愿看的固守與堅持，“無念爾祖，聿修厥德”。[xxi]現代的國家政治活動與祖先的祭奠活動是緊密結合在一路的。年齡戰國時期的戰爭在出征之前都回在宗廟社稷之中參與祭奠，而祖先會保佑本身的后代在戰爭中獲得勝利。時至本日，祖先崇敬雖然在現代世界的往魅過程中消散隱遁，可是這并不料味著對祖先意志的遵照隨風而逝。中國的清明節和現代興起的尋根之旅都潛躲著對祖先精力和意志的堅守與發揚。
僅指明孝原則對祖國概念的獨一性的關系還是不夠的，對國家的忠誠還需求調整孝原則應用的范圍。對祖先遺囑的遵照能夠被懂得為特別文明心思。若何在孝原則之外獲得一個更為廣泛化的來由就成為將孝原則作為政治忠誠的特別性同時有包括廣泛性的幻想形式，則此問題才幹迎難而解。現代中國將孝原則應用于國家之上的時候，凡是將孝原則轉化為忠原則，孝和忠雖然都是忠誠的情勢，但其間還是有所區別。即孝是家內部的忠誠，而忠則是對國家的忠誠。對父親的孝是私家性質的，而對國家的忠則是公共意義上的。所以中國現代講“移孝作忠”。對于個體而言，孝與忠并不總是和諧分歧的，它們之間存在潛在的競爭關系。孝與忠的取舍教學反而成為擺在個體眼前的難題，所謂“忠孝不克不及兩全”反應出二者之間的紛歧致。故而，在忠于國家的同時對他者的包涵才幹使孝原則在兩方面實現國家特質的忠誠，于此同時，它能論證對生疏人的廣泛義務，此原則才是圓滿的.
（二）包涵他者
對政治忠誠的品德反擊在于它指出此原則難以保證對他者的好處的關切。國家的特別性不克不及囊括不受拘束主義普世價值，即對國人的關心優先于對他國之人的關心，對怙恃的關心優先于對生疏的他者的關心。基于孝原則的政治忠誠形式如若不克不及將國家中的他者包涵進來，則同樣難逃廣泛主義的指責。與此同時，在自我對怙恃之孝和對國家之忠之間的競爭關系如若不克不及找到恰當的均衡點，則孝原則作為忠誠的廣泛情勢同樣難以令人佩服。
為了對這一疑難作出響應，我們回到忠誠概念的普通情勢。忠誠總是以自我來思慮與周圍世界的關系。這些關系由小到年夜，年夜者包括小者，自我身居此中。由此，此結構是以個人為圓心的齊心圓結構，個人包涵于家之中，家包涵于國之中，而國包涵于全國之中。在中國至年夜無外的者就是全國，在東方基于宗教崇奉最年夜的范圍即天主之下的世界。齊心圓結構以個人為起點，以最年夜范圍的世界為其封限。對家庭的忠誠體現為孝，而國家的忠誠體現為忠。由小至年夜，孝原則貫徹于此中。在一個具體層次，好比家一級，個體優先忠誠于本身的家。即忠誠始終是一種獨一的屬我關系，家是我的家，祖國是我的祖國才是能夠的。而無論是家、國還是一種世界觀都是歷史構成的，歷史自我居于這些歷史配合體的中間。無視具體關系的普世觀念，起首逃離了歷史概念的檢討，而將世界視為非歷史的。抽象的品德原則抵抗任何將特定的人優先對待的品德觀點。忠誠剛好站立于其對立面。忠誠總是在排他性的將歸屬于我的關系優先考慮。統一個層次并立的各方面，我優先考慮與我最為相關的一方。那么，這種關系能否就直接否認了任何廣泛性呢。儒家倫理主張從自我反思的角度對他者實施“推己及人”，當個體將其家視為忠誠對象的時候，與此同時他也同時將其別人的家視為其別人忠誠的對象。儒家確定對己家忠誠的同時，它并未否認別人也可以對其家的忠誠。儒家反而確定每一個人對本身家庭的忠誠。由此，從個體品德實踐的角度而言，儒家主張個體優先考慮其忠誠對象。在統一層次上看，儒家將一切人都設想為忠于本身的家教學庭。這種廣泛性是一種推廣意義上的廣泛性。而廣泛主義品德觀點看，每個人同樣主要，沒有任何一個人必其他更主要。抽象的廣泛性反而小樹屋導致動機和來由之間的決裂，使得情勢感性最終無法實踐。[xxii]廣泛的品德主義幻想缺少實踐，已有人指出康德倫理學作為廣泛倫理學缺少一個實踐的概念。[xxiii]反觀儒家倫理將孝原則作為實踐概念，而將“推己及人”的方式作為推廣的廣泛性反而具有操縱的能夠。是以，對家的忠誠可以作為廣泛的見解而運用于非本身家庭的他者。即在儒家倫理看來，每個人都尊敬本身的家庭，這一廣泛主張獲得承認。
另一個問題是，當家庭的忠誠和國家的忠誠發生了沖突將若何協調。個體對本身家庭的忠誠是獨一的，對祖國的忠誠也是獨一的。可是當國家請求舍小家而保衛大師時，個體將若何選擇。換言之，當忠孝不克不及兩全的時候，個體要若何行動。當這一難題已將個體設定在一個自我反思的立場上。個體若何超出家庭的忠誠而對國家堅持忠誠，這一切都依賴個體的自我反思。只要安身于更年夜的配合好處，才幹選擇祖國作為優先忠誠的對象。祖國的存在乃是己家存在的條件。于是，我們引進了批評性自我反思的視角。這一視角的引進將導致對公共生涯的認識。家庭和國家的價值的彼此比較似乎是作出選擇的基準，而實際上家庭和國家并未安身于統一忠誠層面，對于家與家的比較是能夠的，對于國家和家的比較則需求從頭思慮。國家之所以存在在于保護家和玉成個體的品德價值和個性發展，故而當家和國家發生沖突的時候它就向個體提交了一個反思家庭與國家關系的契機。在對家的忠誠和國家的忠誠之間，個體將反思公與私之間的關系。古典文獻中認為，“臨危不忘國，忠也。”[xxiv]自我批評性反思的視角可以貫穿于國家和全國之間，適用于一切或年夜或小存在包涵關系的集體之間，由此它們供給了對公個性加以反思的實例。保衛祖國乃是家存在之條件，保家衛國。以此觀之，中國儒家文明缺少公個性考量的指責缺少理據。對更年夜組織的忠誠的堅持乃是建基于對公平的意識之上的。對國家的政治忠誠能夠超出于個體的私利，其緣由在于國家體現更年夜意義上的公平。實際上，國家之所所以公平的是因為它對一切居于其內部組織的實施保護。在現代多元價值彼此競爭的佈景下，強調忠誠原則并非僅僅局限于一種對特定組織的偏愛，而是和公個性緊密的聯系在一路。舍家為國，舍己救人在儒家傳統所培養的社會中是廣泛存在的。更年夜意義上的公平的思慮，最終與廣泛的人道概念結合起來，對全國的忠誠乃是對人之知己的堅守。如若國家對家實施保證，個體基于家價值而能抵御國家的損講座場地害。對家價值的自我認取乃是自我反思視角的基礎。而將其拓展到最年夜范圍的全國，儒家將其認定為天理。儒家倫理并非一個排他性的倫理，基于孝原則可以將他者包括于其品德考量之內。
（三）具體的廣泛
儒家倫理屢遭現代品德哲學批評的緣由在于儒家的孝原則并非一種廣泛的倫理主張，因為它并未作將一切人分歧對待的承諾。但是，儒家文明尊敬作為具體人的特定歷史。將豐富的倫理資源作為個體教化的基礎，它許可個人對待特定關系的自我主張，并將這種自我主張作為思慮一切具體個人的不受拘束并一視同仁。這種廣泛性分歧于基于抽象原則的廣泛性，而是一種具體的廣泛性。儒家對人道的見解是分歧的，儒家倫理主張和人權具有親和性。[xxv]儒家認為人的品德潛能是人的尊嚴的基礎，人要拓展本身的品德潛能并尊敬別人對其品德潛能的開發。而孝鼓勵人們開發其教學場地品德潛能的，其開端安身于具體的家之中。儒家棄用了基于抽象感性原則，將廣泛自我概念替換為歷史自我，而歷史自我提醒了人類品德生涯的本然狀態，進而回避了動機和來由之間的決裂。相對于抽象而廣泛的品德原則，儒家訴諸于推廣的廣泛性。對于伴侶的忠誠，對于國家的忠誠，儒家認為人同此心，心同此理。而這種廣泛性其實質是一種具體的廣泛性。
國家認同依賴于國民對國家盡忠。眾多國家構成全國，對國家的忠誠是個體和國家之間的特定的歷史關系構成的。國民對國家的歸屬感本質上屬于歷史范疇。國家作為一個實然存在之物擔當了培養國民，保衛家庭及其內部其他組織的任務，而對全國的忠誠反過來激勵國民構成反思性批評視角，從而達到了廣泛性主張。基于較年夜忠誠的爭議，分歧層級的忠誠對象在主體自我反思的意義上彼此比較，其考量最終以孝與不孝為標準。這般則國民的自我懂得反而擴展到了他者，國家和全國。我們無需對忠誠概念的傾向性產生內心焦慮，因為即使沒有滿足普世主義的狂妄，我們仍然和正義概念緊密的結合在了一路，因為較年夜的忠誠就是正義。[xxvi]在私向公的轉化中，正義概念與其相伴隨。正義概念并未直接承認某些國瑜伽教室家所制作的意識形態，而是訴諸于具有反思才能的每一個體的自行判斷。相對于忠于全國而言，一切具體的國家都是特別的，而平易近族主義的狂熱是可以經由更年夜忠誠的爭議得以化解。由儒家的孝原則其出發點是個人，而其終點仍然回到基于全國整體的個人的品德反思。那種將儒學視為處所知識而無視個人價值的主張并無理據。從孝原則出發所建構的國家認同奠基在堅固的基礎之上，政治忠誠的廣泛性和特別性同時得以保留。相反，以廣泛人道為名義，對外實施特別政策的國家，反倒背離了普世主義的原則。記住施米特的教誨，以人道名義發動的戰爭將是徹底沒有人道的。[xxvii]
六、結論
現代世界的多元主義和普世主義并存的佈景下，國家認同的基礎作為特別的東西而遭到挑戰。從不受拘束主義的倫理話語中試圖同時實施國家認同和普世價值的做法要么倒向平易近族主義要么傾向世界主義，前者煽動了非感性的情緒，而后者無視人類政治生涯的真實狀況。作為協調普世價值和愛國主義的憲政愛國主義理論由于其對特定憲法概念的依賴以及背后預設的契約論傳統而無法完成政治忠誠的完滿證明。在后平易近族國家的佈景下，政治忠誠概念已經耗盡了不受拘束主義倫理的資源而無法自圓其說。忠誠概念的剖析唆使出忠誠形式的普通特征，在這種剖析中我們看到儒家的孝原則作為一種具體而廣泛的倫理主張適合于充當政治忠誠的新形式。儒家對人的懂得供給了人對人忠誠，人對國家忠誠，甚至人對全國的忠誠的恰當標準。儒家將人懂得為一種歷史性的存在，而廣泛的品德主義將人懂得為非歷史的。非歷史的廣泛自我難以戰勝動機和來由之間的決裂狀態，而歷史自我將本身置于特定的處境之中反而拓展了品德實踐的空間。基于此，對國家的政治忠誠能夠在正義概念的指引之下同時保證其特別性和廣泛性。
注釋：
[i] （德）哈貝馬斯：《包涵他者》，曹衛東譯，第139頁，上海：上海國民出書社，2002。
[ii] 左平地：《政治忠誠與國家認會議室出租同》，《馬克思主義與現實》2010年第2期。
[iii] （美）亨廷頓：《我們是誰：american國家特徵面臨的挑戰》，程克雄譯，第12頁，北京：新華出書社2005。
[iv] George P.Fletcher,Loyalty:An Essay on the Morality ofRelationships.New York:Oxford University Press,1993,pp16-19.
[v] G.E.M.Anscombe（1958）,”ModernMoral Philosophy”,Philosophy33:1-19.
[vi] 共享空間Andrew Odenquist（1982）,”Loyalties”,The Journal of Philosophy, Vol. 79, No. 4 (Apr., 1982), pp. 173-193.
[vii] George P.Fletcher,Loyalty:An Essay on the Morality ofRelationships.New York:Oxford University Press,1993,pp9-17.
[viii] （美）維爾納·米勒：《憲政愛國主義》，鄧曉菁譯，第1-2頁，北京：商務印書館，2012。
[ix] DolfSternberger,”Verfassungspartiotismus,”FrankfurterAllgmemeine Zeitung,M舞蹈教室ay23,1979.
[x] Alasdair MacIntye,Is Patriotism a Virtue?Lawrence:Universityof Kansas,p15.
[xi] （美）維爾納·米勒：《憲政愛國主義》，第5-9頁。
[xii] （美）維爾納·米勒：《憲政愛國主義》，第48頁。
[xiii] （德）施米特：《憲法學說》，劉鋒譯，第151-169頁，上海：上海國民出書社，2005。
[xiv] （英）邁克爾·賴斯諾夫：《社會契約論》，劉訓練等譯，第12-13頁，南京：江蘇國民出書社，2012。
[xv] 黃裕生：《廣泛倫理的出發點：不受拘束個體還是關系腳色》，郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中間》，第938-963頁，武漢：湖北教導出書社，2004。
[xvi] Micheal Stocker（1976），”TheSchizophrenia of Modern Ethical Theories”,Journal of Philosophy73（14）：pp453-466.
[xvii] 徐向東：《自我、別人與品德：品德哲學導論》，第541頁，北京：商務印書館，2007。
[xviii] 汪受寬：《孝經譯注》，第1頁，上海：上海古籍出書社，2004。
[xix] 汪受寬：《孝經譯注》，第2頁。
[xx] 《中庸章句》，《四書章句集注》，第28頁，北京：中華書局，2011。
[xxi] 程俊英：《詩經譯注》，第408頁，上海：上海古籍出書社，2004。
[xxii] 徐向東：《自我、別人與品德》，第516-548頁。
[xxiii] （德）赫費：《康德：生平、著作和影響》，鄭伊倩譯，第155頁，北京：國民出書社，2007。
[xxiv] 楊伯峻：《年齡左傳注·昭公元年》，第1205頁，北京：中華書局，2009。
[xxv] 徐向東：《不受拘束主義、社會契約與政治辯護》，第354-357頁，北京：北京年夜學出書社，2005。
[xxvi] （美）理查德·羅蒂：《作為較年夜忠誠的正義》，黃勇編：《后形而上學盼望》，張國清譯，上海：上海譯文出書社，2003。
[xxvii] （德）施米特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，第133-137頁，上海：上海國民出書社，2004。
責任編輯：柳君
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